曰：恻隐、羞恶、辞让、是非之心，孟子谓之心，不谓之情。心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故为心之能而称是非之心。心则形气之主也，属之材者也。恻隐、羞恶、恭敬、辞让之由于德性而生于心亦然。以人譬之器，材则其器之质也；分于阴阳五行而成性各殊，犹之取于木以为器，则其器木也；取于金以为器，则其器金也。此以类别者也，品物之不同如是矣。从而察之，木与金之质，其精良与否，其为器也，一如乎所取之木，所取之金。故材之美恶，于性无所增，亦无所损。夫木与金之为器，成而不变者也，人又进乎是。自圣人至于凡民，其等差凡几？或疑人之材非尽精良矣；而不然也。人虽有等差之不齐，无非精良之属也。孟子言“圣人与我同类”，又言“犬马之不与我同类”，是孟子就人之材之美断其性善明矣。材与性之名，一为体质，一为本始，所指各殊，而可即材之美恶以知其性，材于性无增损故也。孟子言“非才之罪”，因举恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，以见人之材之美，属之不材不属之情亦明矣。首云“乃若其情”，非性情之情也。情，犹素也，实也。孟子不又云乎：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉？”此云“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，“情”字、“以为”字皆与彼同，“其”字指“性”而言。公都子两引“或曰”之说，则《孟子》下两章一曰“陷溺其心”，一曰“放其良心”，正推原其不善之故，“非天之降才有〔尔〕殊也”。宋儒以不善归气禀，孟子所谓性，所谓才，俱指气禀，指其禀受之全曰性，指其体质之全曰才。禀受之全，无可据以为言。如桃杏之性，含于核中之仁，其香色臭味，无一或阙，而无可见；及其萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊；由是为华为实，香色臭味，无不区以别者，虽性则然，皆据材言之耳。成是性斯为是材，人之性善，故材亦美。孟子所谓善者，初非无等差之善，自圣人至于凡民，其等差凡几，则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同？然存乎人者，皆有仁义之心，其趋于善也利，而趋于不善也逆其性而不利，所谓“人无有不善，水无有不下”，善乃人之性，下乃水之性也。所谓“故者以利为本”，出于利乃性之本然也，顺而非逆，是以利也。然则性虽有不同，论其善亦有差等，其可断之曰善则无疑。故孟子于性，本以为善，而此曰“则可以为善矣”，“可”之为言，因性有不同而断其善，则未见不可也。下云“乃所谓善也”，对上“今曰性善”之文言，非不分等差也。继之曰“若夫为不善，非才之罪也”，为，犹成也，卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之尽，违禽兽不远者也。不曰非性之罪而曰非才之罪，就本始言之曰性，就体质言之曰材，其往往不善，未有非陷溺使然。善失其养，消之至尽，乃成不善。凡旦昼之为梏亡其天性者，由才受陷溺，不可谓性受陷溺，故罪字不可加于性。究之陷溺其心者，“非天之降才尔殊”，故曰“非才之罪”。人苟自思充其固有之善，尽其才之能，皆可至于圣人。观此，则孟子所谓善，非无等差之善，即孔子所云“相近”；孟子所谓“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，所谓“求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”，即孔子所云“习相远”；孟子所谓“梏之反复”，“违禽兽不远”，即孔子所云“下愚之不移”。宋儒未审其文义，遂彼此阂隔。倘如宋儒以性专属之理，而云“才说性时便已不是性也”，云“人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣”。以孟子言，性于陷溺梏亡之后，人见其不善，犹曰“非才之罪”；若宋儒于天之降才即罪才也，分性与才为二，本异于孟子，岂独才之一字哉？
问：天下古今之人，其材各有所近。大致近于纯者，慈惠忠信，谨厚和平，见善则从而耻不善；近于清者，明达广大，不惑于疑似，不滞于习闻，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆材之美者也。材虽美，犹往往不能无偏私。周子言性云：“刚：善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔：善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。”而以“圣人然后协于中”，此亦就材见之而明举其恶。虽孟子所谓善非无等差之善，岂如周子所谓恶者亦得谓之善欤？
曰：此偏私之害，不可以罪材，尤不可以言性。“孟子道性善”，成是性斯为是材，性善则材亦美，然非无偏私之为善为美也。人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚；食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于圣人；其故一也。材虽美，譬之良玉，成器而宝之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣；剥之蚀之，委弃不惜，久且伤坏无色，可宝减乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者。或感于外而病，或受损于内身之阴阳五气胜负而病，指其病则皆发乎其体，而曰天与以多病之体，不可也。如周子所称猛隘、强梁、懦弱、无断、邪佞，是摘其材之病也；材虽美，失其养则然。孟子岂未言其故哉！因于失养，不可以是言人之材也。夫言材犹不可，况以是言性乎！
问：黄直卿云：“耳目之能视听者，魄为之也；此心之所以能思虑者，魂为之也；合魄与魂，乃阴阳之神，而理实具乎其中。惟其魂魄之中有理具焉，是以静则为仁义礼智之性，动则为恻隐、羞恶、恭敬、是非情，胥此出焉也。”其以魂魄性情分四节言之，得失安在？
曰：人之体质，一天地之化也，子产所谓“人生始化曰魄”，盖凝而成体，能运动者也；所谓“既生魄，阳曰魂”，盖既生之后，心能知觉是也。魄属阴，而魂摄乎魄，是乃魄之阳，虽分为二，无害其一也。凡血气之属，自有生则能知觉运动，而由其分于阴阳五行者殊，则知觉运动亦殊。人之知觉，通乎天德，举其知之极于至善，斯仁义礼智全矣，极于至善之谓理。宋儒于理与心二视之，其说以为我之心受天之理，故黄氏云“魂魄之中有理具焉”，虽以理为天与我者，无异乎荀子之以我为圣人与我者也。孟子直云“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心”，四者由心知而生，是乃仁义礼智之端绪也；既得端绪，则扩充有本，可以造乎仁义礼智之极，明仁义礼智，人皆有根心而生之端，非以仁义礼智为性，恻隐、羞恶、恭敬、是非为情也。人之性善，其血气心知异于物，故其自然之良，发为端绪，仁义礼智本不阙一耳。
问：《论语》言“礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚”；子夏闻“绘事后素”，而曰“礼后乎”；朱子云“礼以忠信为质”，引《记》称“忠信之人，可以学礼”，重忠信如是。然《论语》又曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”曰：“克己复礼为仁。”《中庸》于礼，以“知天”言之。孟子曰：“动容周旋中礼，盛德之至也。”重学重礼如是，忠信又不足言，指归不一，何也？
曰：礼者，天地之条理也，言乎条理之极，非知天不足以尽之。即仪文度数，亦圣人见于天地之条理，定之以为天下万世法。礼之设所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，示之中而已矣。至于人情之漓，犹饰于貌，非因饰貌而情漓也，其人情自漓而以饰貌为礼也，非恶其饰貌，恶其情漓耳。礼以治其俭陋，使之协于中；丧以治其哀戚，使远于径情直行。情漓者视为文而已矣，徒驰骛于奢易，故不若俭戚之于礼，虽不足，犹近乎制礼之初也。由是可思制礼所起，故以答林放问礼之本。其所谓本，不过因俗失而欲究其初起，非问圣人制礼自然之极则也。“忠信之人，可以学礼”，言质美者进之于礼，无饰貌情漓之弊，此亦因俗失言之。忠信乃其人之质美，犹曰“苟非其人，道不虚行”，明不可袭取尔。老氏言“礼者，忠信之薄而乱之首”，则因俗失而欲并礼去之，意在还淳反朴，究之不能必天下之尽归淳朴，其生而淳朴者，直情径行，薄恶者，肆行无忌，是同人于禽兽，率天下而乱者也。若夫君子行礼，其为忠信之人固不待言；而不知礼，则事事爽其条理，不足以为君子。故礼可以该忠信，忠信不可以该礼。林放问“礼之本”，子夏言“礼后”，皆重礼而非轻礼也。《诗》言“素以为绚”，“素”以喻其人之娴于仪容；上云“巧笑倩”、“美目盼”者，其美益彰显，是谓“绚”也；喻意深远，故子夏疑之。“绘事后素”者，郑康成云：“凡绘画，先布众色，然后以素分布其间以成文。”（何平叔云：《景福殿赋》所谓“班闲赋白，疏密有章”，盖古人画绘定法。）其注《考工记》“凡画绘之事后素功”云：“素，白采也；后布之，为其易渍污也。”是素功后施，始五采成章烂然，貌既美而又娴于仪容，乃为诚美，“素以为绚”之喻昭然矣。子夏触于此言，不特于《诗》无疑，而更知凡美质皆宜进之以礼，斯君子所贵，其意指如此。若谓子夏后礼而先忠信，则见于礼仅仅指饰貌情漓者之所为，与林放问礼之本以饰貌漓情为非礼者，意指悬殊，孔子安得许之？忠信由于质美，圣贤论行，固以忠信忠恕为重，然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。圣人“仁且智”，其见之行事，无非仁也，无非礼义也，三者无憾，即《大学》所谓“止于至善”也。故仁与礼义，以之衡断乎事，是为知之尽；因而行之，则实之为德行，而忠信忠恕更不待言。在下学如其材质所及，一以忠信忠恕行之，至于知之极其精，斯无不协于仁义。是以《论语》云“主忠信”，曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，《中庸》曰“忠恕违道不远”。凡未至乎圣人，未可语于仁，未能无憾于礼义，但尽其所知所能，谓之忠信忠恕可也，曰仁、曰诚，则圣人始足以当之。然而非有他也，忠信忠恕之极其量也。忠信忠恕，能去私矣，仁与礼义必无或敝，而后可以言之；躬行而知未尽，曰仁曰诚，未易几也。
问：孟子明理义之为性，举仁义礼智以言性，今以为即据人生气禀言之，是与声色臭味之欲浑然并出于天性。于此不截之分明，则无以究其说；既截之分明，则性中若有二物矣。何以明其为性之全体而非合二者以为体？
曰：凡食味别声被色而生者皆有心。心者，耳目百体之灵之所会归也。子产曰：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”曾子曰：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也”。郑康成注《礼》云：“耳目之聪明为魄。”盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之能味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也；心之志虑，不穷于用，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听，故孟子曰：“耳目之官不思”，“心之官则思。”是思者，心之能也。《春秋传》曰：“心之精爽，是谓魂魄。”魄属阴之精气，魂属阳之精气，而合言之曰“心之精爽”者，耳目百体统于心，无一时一事不相贯也。精爽有藏〔蔽〕隔而不通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近而已，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，同乎不照，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。圣人，神明之盛也，其于事靡不得理。故理义非他，所照所察者之当否也。何以得其当否？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所照所察之外，而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉！