“太虚”也是说道体的概念，这也是一个宇宙论与本体论问题意识共构的概念，天地万物以“气”构成，这是中国儒道哲学的共同传统，张载没有做任何讨论就已经直接接受了，他要做的讨论是以气存在的事实来宣说本体的观点。“太虚”直接指谓气的存在状态，是一无形的根本，以其根本无形，却真实存在，而说本体，意即以气存在本来是一无形状态的特征来说气的本体。说气的存在特征是为说明天地万物的存在本体，因为天地万物是由气之聚散而形成的，而气的存在是根本无形，无形为其存在特征，故以此特征说本体，赋名为“太虚”，所以“太虚”是就存在性征来说道体的。参见其言：
“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”[12]
从方法论的讨论中来区分道体的始源义及原理义时，“太虚”就是始源义道体的存在性征。可见“太和”及“太虚”都是就着言说对象的特征定名，惟对象为原理义之“太和”时即为“抽象性征”，为存在义之“太虚”时即为“存在性征”。张载说“太虚”是气本体之理论目的依然在批判道佛，气之本体为“太虚”，是说其无形，并非说其空无一物，因此仍是实有，因此道佛言无、言空皆为非是。参见其言：
“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[13]
就中国哲学的本体论问题之讨论而言，因为本体是就着整体存在界而说的，整体存在界是气的构成，说气的根本是无形并以太虚称述之这就是一个本体论的说法，这就是对着道体的讨论，讨论气之本体就是论说道体，因为此时之气也已经是就着整体而说的气了，气作为整体，整体的气的根本是无形，但有有形无形的变化历程，于是就着这样的状态张载来界说概念。界说概念就是哲学活动，就是思辨活动中对于关键概念的意义进行确定，从而展开对于其它哲学问题的观点陈述。
张载说“天”是由气的根本无形而在现象中展现的存在状态，广大虚空的存在形象即是“天”，广大虚空中的气化流变中有其统体和谐的道理在，这就是“道”的概念的出现意义，在气化流变中落实为具体经验现象事物，经验现象事务亦必然持续着有无隐显流变的历程，这是依据着气存在的根本无形的“太虚”意义而有的，此一个别经验现象事务的特征即是“性”概念的出现意义，因此“性”是论说个别事务的统体原理的概念，个别具体经验事务有有知觉的也有没有知觉的，就其有知觉的个物而言其知觉即是“心”作用的显现，“心”是个别经验事务之有知觉的意义。“有知觉”当然是一个重要的命题，惟其有知觉，才有尽性知命的圣人事业在。
论说天道其实是要言说人道的，论天道必然结合人道，张载提出“现象之无并非空无而是实有”的“太虚”概念，是要借此展开强势的宇宙本体论的论理的。另文言及：
“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”[14]
张载的基本思考就是主张现象中的一切事务的存在都是有意义且合理的，“其为理也顺而不妄”，散灭时是回到根本无形的太虚本体，聚有时是进入存在实况，此时当知晓体贴道体而不失其常，天地万物的存在就是无形的太虚必因气之聚散而有无出入持续流变，此中有其统体和谐，圣人必知此义，在有形无形间不因错误认识而受累。道佛即是对于存在现象的根本道理有着错误的认识。关于道佛的问题我们在后文再详述。
张载论说“太虚”显然比“太和”在更多的地方有观念的援引，因此多次地出现在其它篇章中，更详细的讨论将在下节论说哲学体系时再进行。
三、以“神化”说道体作用的抽象性征张载言“神化”的概念有多处，＜神化篇＞更是整篇讨论，张载特别着重这一个概念，是因为要言说天道与圣人的实有作用之意，一般人不见天道与圣人的作为，并不表示天道与圣人没有作为，只是其作用神妙，故不及见，故以“神化”说之的目的即是要说其实有作用，只其神妙莫测而已。参见其言：
“神，天德﹐化，天道。德﹐其体﹐道，其用﹐一于气而已。”[15]
本文是进行“神化”概念的本体论定义，重点在于“神化”是就着气存在的变化流行上来讲的，神化分言之一为天德一为天道，一为体一为用，作者认为这是不太重要的定义区分，因为这样区分得太细，总之神化就是说道体，至于是德是道这就说太细了，而道体必作用，故有体用，至于熟为体、熟为用也是说太细了，“神化”就是天道作用的特征描写，“太虚”、“太和”是说此道体，“神化”亦然，“神化”言说作用变化的特征，这表示道体必然作用，必然在流行中活动，所以论说体用。总观张载在其它多篇文章中对于“神化”概念的使用，“神”是指其神妙不测之意，“化”是指其具体落实有实效之意。而这一切都仍然是气的流变，其必然作用，故有体用二义。
“虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。”[16]
本文是说道体作用，但是道体其实只是一理体，说其“虚明照鉴”说其“利用出入”其实已经是就着圣人的作为而为言说的，亦即以对圣人作为的言说而说为道体的作用，实际上道体的作用就是落实在圣人的作为中，在圣人的有知觉感通并尽性的作用中道体的作用才有“照鉴”、“利用”之意义出现，当道体有这样的作用意义时，即以“神”说之，所以究其实，神是圣人作为的境界，因圣人以体贴道体尽性至命而作为而达至神妙境界，故被说为道体之作用有神妙之意，这个神妙的作用特征甚且是“充塞无间”的，这个“充塞无间”其实是道体作用的充塞无间，只是道体作用有神妙之意义，因此说为神之充塞无间，并不是有一个位格神在充塞无间地作用着神威，是道体神妙不测地充塞无间。
以上二文，可以说天道也可以说圣人，无论是说天道还是说圣人则都是要说其实有作用，既然实有作用，则道体不空无，圣人不弃人伦可明矣，不弃人伦则就是儒者的价值立场。
“神化”是为一作用特征的概念，是就天道作用及圣人作为同时并用的概念，既是说天道的本体论又是说圣人的境界论，这也显示儒学体系在张载的建构中依然显示为一天道与人道合一的论理模式。无论张载是就圣人作为来设想天道，还是就天道措施来设想圣人，这一个天人共构的思考模式就正是中国哲学真理观的固定思考模式。