问天下只有个感应。曰：“事事物物，皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起，风止则气复聚。”
“感应”二字有二义：以感对应而言，则彼感而此应；专于感而言，则感又兼应意，如感恩感德之类。
问：“感，只是内感？”曰：“物固有自内感者。然亦不专是内感，固有自外感者。所谓‘内感’，如一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感。如人语极须默，默极须语，此便是内感。若有人自外来唤自家，只得唤做外感。感于内者自是内，感于外者自是外。如此看，方周遍平正。只做内感，便偏颇了。”
心性以谷种论，则包裹底是心；有秫种，有粳种，随那种发出不同，这便是性。心是个发出底，池本作：“心似个没思量底。”他只会生。又如服药，吃了会治病，此是药力；或温或叙，便是药性。至于吃了有温证，有叙证，这便是情。
履之问：“‘心本善，发于思虑，则有善不善’章，如何？”曰：“疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。善恶但如反复手耳，翻一转便是恶，止安顿不着，也便是不善。如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。”又问：“心之用虽有不善，亦不可谓之非心否？”曰：“然。”
问：“‘发于思虑则有善不善。’看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力。于思虑上发时，便加省察，更不使形于事为。于物诱之际，又当于视听言动上理会取。然其要又只在持敬。惟敬，则身心内外肃然，交致其功，则自无二者之病。”曰：“谓发处有两端，固是。然毕竟从思虑上发者，也只在外来底。天理浑是一个。只不善，便是不从天理出来；不从天理出来，便是出外底了。视听言动，该贯内外，亦不可谓专是外面功夫。若以为在内自有一件功夫，在外又有一件功夫，则内外支离，无此道理。须是‘诚之于思，守之于为’，内外交致其功，可也。”
问：“‘心本善，发于思虑，则有善不善。’程子之意，是指心之本体有善而无恶，及其发处，则不能无善恶也。胡五峰云：‘人有不仁，心无不仁。’先生以为下句有病。如颜子‘其心三月不违仁’，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以为心无不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之否？”曰：“只为他说得不备。若云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。”
问：“‘心既发，则可谓之情，不可谓之心’，如何？”曰：“心是贯彻上下，不可只于一处看。”
“既发则可谓之情，不可谓之心”，此句亦未稳。
“‘心，生道也。’此句是张思叔所记，疑有欠阙处。必是当时改作行文，所以失其文意。”伯丰云：“何故入在近思录中？”曰：“如何敢不载？但只恐有阙文，此四字说不尽。”
“‘心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。’如何？”曰：“天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。”
“心，生道也。”心乃生之道。“恻隐之心，人之生道也”，乃是得天之心以生。生物便是天之心。
问：“‘心生道也’一段，上面‘心生道’，莫是指天地生物之心？下面‘恻隐之心，人之生道’，莫是指人所得天地之心以为心？盖在天只有此理，若无那形质，则此理无安顿处。故曰：‘有是心，斯具是形以生。’上面犹言‘继善’，下面犹言‘成性’。”曰：“上面‘心，生道也’，全然做天底，也不得。盖理只是一个浑然底，人与天地混合无间。”
“有是心，斯具是形以生。”是心乃属天地，未属我在，此乃是众人者。至下面“各正性命”，则方是我底，故又曰：“恻隐之心，人之生道也。”仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦未尝不在天地之间。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。似恁地处，难看，须自体认得。
伊川云：“心，生道也。”方云：“生道者，是本然也，所以生者也。”曰：“是人为天地之心意。”本文云。又曰：“生亦是生生之意。盖有是恻隐心，则有是形。”方曰：“满腔子是恻隐之心。”
敬子解“不求诸心而求诸迹，以博闻强记巧文丽词为工”，以为“人不知性，故怠于为希圣之学，而乐于为希名慕利之学”。曰：“不是他乐于为希名慕利之学，是他不知圣之可学，别无可做，只得向那里去。若知得有个道理，可以学做圣人，他岂不愿为！缘他不知圣人之可学，‘饱食终日，无所用心’，不成空须讨个业次弄，或为诗，或作文。是他没着浑身处，只得向那里去，俗语所谓‘无图之辈’，是也。”因曰：“世上万般皆下品，若见得这道理高，见世间万般皆低。故这一段紧要处，只在‘先明诸心’上。盖‘先明诸心’了，方知得圣之可学；有下手处，方就这里做工夫。若不就此，如何地做？”以下第二卷。好学论入集注者，已附本章。
舜弼问：“定性书也难理会。”曰：“也不难。‘定性’字，说得也诧异。此‘性’字，是个‘心’字意。明道言语甚圆转，初读未晓得，都没理会；子细看，却成段相应。此书在鄠时作，年甚少。”
“明道定性书自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。”直卿曰：“此正所谓‘有造道之言’。”曰：“然。只是一篇之中，都不见一个下手处。”蜚卿曰：“‘扩然而大公，物来而顺应’，这莫是下工处否？”曰：“这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可柰何，如何得他大公？所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？”道夫曰：“这便是先生前日所谓‘也须存得这个在’。”曰：“也不由你存。此心纷扰，看着甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓‘知止而后有定’也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。”
问：“定性书云：‘大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。’”曰：“此一书，首尾只此两项。伊川文字段数分明；明道多只恁成片说将去，初看似无统，子细理会，中问自有路脉贯串将去。‘君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应’，自后许多说话，都只是此二句意。‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人’，此是说‘扩然而大公’。孟子曰‘所恶于智者，为其凿也’，此是说‘物来而顺应’。‘第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非。’‘遽忘其怒’是应‘廓然而大公’，‘而观理之是非’是应‘物来而顺应’。这须子细去看，方始得。”
明道答横渠“定性未能不动”一章，明道意，言不恶事物，亦不逐事物。今人恶则全绝之，逐则又为物引将去。惟不拒不流，泛应曲当，则善矣。盖横渠有意于绝外物而定其内。明道意以为须是内外合一，“动亦定，静亦定”，则应物之际，自然不累于物。苟只静时能定，则动时恐却被物诱去矣。
问：“圣人‘动亦定，静亦定’。所谓定者，是体否？”曰：“是。”曰：“此是恶物来感时定？抑善恶来皆定？”曰：“恶物来不感，这里自不接。”曰：“善物则如何？”曰：“当应便应，有许多分数来，便有许多分数应。这里自定。”曰：“‘子哭之恸’，而何以见其为定？”曰：“此是当应也。须是‘扩然而大公，物来而顺应’。”再三诵此语，以为“说得圆”。
问：“圣人定处未详。”曰：“‘知止而后有定’，只看此一句，便了得万物各有当止之所。知得，则此心自不为物动。”曰：“舜‘号泣于旻天’，‘象忧亦忧，象喜亦喜’。当此时，何以见其为定？”曰：“此是当应而应，当应而应便是定。若不当应而应，便是乱了；当应而不应，则又是死了。”
问：“‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。’学者卒未到此，柰何？”曰：“虽未到此，规模也是恁地。‘扩然大公’，只是除却私意，事物之来，顺他道理应之。且如有一事，自家见得道理是恁地；却有个偏曲底意思，要为那人，便是不公；便逆了这道理，不能顺应。圣人自有圣人大公，贤人自有贤人大公，学者自有学者大公。”又问：“圣贤大公，固未敢请。学者之心当如何？”曰：“也只要存得这个在，克去私意。这两句是有头有尾说话。大公是包说，顺应是就里面细说。公是忠，便是‘维天之命，于穆不已’；顺应便是‘干道变化，各正性命’。”
“扩然而大公”是“寂然不动”，“物来而顺应”是“感而遂通。”
赵致道问：“‘自私者，则不能以有为为应迹；用智者，则不能以明觉为自然。’所谓‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情’。所谓‘普万物，顺万事’者，即‘廓然而大公’之谓；‘无心无情’者，即‘物来而顺应’之谓。自私则不能‘廓然而大公’，所以不能‘以有为为应迹’；用智则不能‘物来而顺应’，所以不能‘以明觉为自然’。”曰：“然。”
明道云：“不能以有为为应迹。”应迹，谓应事物之迹。若心，则未尝动也。
问：“昨日因说程子谓释氏自私，味道举明道答横渠书中语，先生曰：‘此却是举常人自私处言之。’若据自私而用智，与后面治怒之说，则似乎说得浅。若看得说那‘自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然’，则所指亦大阔矣。”先生曰：“固然。但明道总人之私意言耳。”味道又举“反鉴索照”，与夫“恶外物”之说。先生曰：“此亦是私意。盖自常人之私意与佛之自私，皆一私也，但非是专指佛之自私言耳。”又曰：“此是程子因横渠病处箴之。然有一般人，其中空疏不能应物；又有一般人，溺于空虚不肯应物，皆是自私。若能‘豁然而大公’，则上不陷于空寂，下不累于物欲，自能‘物来而顺应’。”贺孙录云：“汉卿前日说：‘佛是自私。’味道举明道‘自私用智’之语，‘亦是此意。先生尝以此自私说较粗，是常人之自私。某细思之，如“自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然”，亦是说得煞，恐只是佛氏之自私。’先生曰：‘此说得较阔，兼两意。也是见横渠说得有这病，故如此说。’贺孙云：‘“今以恶外物之心，求照无物之地，犹反鉴而索照也”，亦是说绝外物而求定之意。’曰：‘然。但所谓“自私而用智”，如世人一等嗜欲，也是不能“以有为为应迹”，如异端绝灭外物，也是不能“以有为为应迹”。若“廓然大公，物来顺应”，便都不如此，上不沦于空寂，下不累于物欲。’”