六
孟子于王道，有前半截，无后半截。时君固不可与语，奈何不一与弟子论之！看他说 “今乐犹古乐”，一似粗疏。此云“拯民于水火”，则亦沛公除秦苛政，约法三章，权宜之术而已。又说“周公兼夷狄、驱猛兽”等，亦有英气而无密理。故其倒了处，只规画得个“ 然而不王者，未之有也”便休。到已王后，又待如何？
禹、汤、文、武，吃紧却在后半截，此理须求之论语、大学，方有归宿。然孟子闲架来得恁好，则繇后以定一代之治，亦可驯致渐进，不须湔洗过别用。观其自言曰“天欲平治天下，当今之世，舍我其谁”，胸中应自有个主张。乃诸儒多为孟子补出，却又总不中理。如言仍置燕君而不有，则固与孟子“在所损益”之语显相背戾矣。
七
集注“迁国以图存者权也，守正而俟死者义也”，“权”“义”两字，正不必对。或问欲改作“权也”“经也”，则于迹近似，而于理反不协。经、权一也，因事之常变而分尔。“效死勿去”，自处变之义，已早非经矣。后人不识“权”字，更不识“经”字。曰“经纬”，经持纬也；曰“经纶”，理其绪也；固非有体而无用。事无可为，只拼一死，更何经之有哉！
言“权”则故不爽乎经，言“经”则自有轻重取裁之意，故曰“变而不失其经之谓‘ 权’”。有可权者，则权以合经，故迁国图存，自保国之经也。无可权矣，则亦无经，而所守者唯舍生取义而已。此“义”字，但求之心，不求之事，本无随时合宜意。集注自精当，无庸更添蛇足。
八
双峰以“天之未丧斯文”与“不遇鲁侯，天也”分圣贤优劣，乃向石田中求罅隙。孔子是临生死关头说底，孟子在遇合上说底，原有分别。鲁侯之不来见，岂遂如匡人之不逞乎？君子之于死生，虽看得平易，然较之遇合，则自有内外、轻重之分。且遇不遇之权，鲁侯可以主之，臧仓可以操之。孟子为看高一层，说到天上去，则已极其至。若匡人之肆暴，原在情理之外，忽然乌合做下者事来，此并非匡人所可主，则明白是天操其权。故孔子须把天理天心，细看出不丧斯文，方尽理之精微。且孔子固曰“天不丧斯文”，非曰“我能使天不丧我”也。
子曰：“不知命，无以为君子。”此是君子小人分界处，不容有圣贤之别。于弥子曰 “有命”，于颜渊死曰“天丧予”，于公伯寮曰“命也”，皆与孟子意同。若谓“孔子告子服景伯，低一等说”，圣贤元无此移下一层、同流合污之教。浸令更与不如景伯者言，又当何如耶？以此区别法看圣贤文字，以自误误人不小！
公孙丑上篇
一
庆源云：“子路是范我驰驱而不遇王者，故不获禽；管仲则诡遇以逢桓公之为，故得禽多耳。”说管仲处是，说子路处则非。子路若得君专而行政久，亦岂遂足以成伊、傅之业哉？其贤于管仲者，子路得王道之偏，管仲则别是一帆风耳。故有王者起，子路可以其所长备垂、益九官之用；若管仲所学所为，必逢显绌矣。
道之大者功必至，而道之未全者功不能大。若夫有功者，不必能合于道，乃其功亦不小；顾其功虽大，而终不能高。盖大小在成绩，而高卑在规模也。
集注所云获不获，以功言，而非以遇言。管仲九合诸侯，一匡天下，一朝而获十也。子路范我驰驱，而疏漏处不少，其失禽也亦多矣，岂但不遇王者之故哉？
二
陵阳李氏因集注“道明德立”语生先后见，谓道明而后德立，必先知言而后养气。此种语，说得似有迳路，而于圣学之津涘，则杳未有见。今且看知言是如何用功，养气是如何用功。若人将集义事且置下不料理，且一味求为知言之学，有不流而为小人儒者哉？知言是孟子极顶处，唯灼然见义于内而精义入神，方得知言。苟不集义，如何见得义在内？既不灼然精义之在吾心，而以求知天下是非得失之论，非屑屑然但从事于记诵词章，则逆诈、亿不信，为揣摩钩距之术而已矣。
集注于“知言”下个“尽心知性”，是何等语！此岂漫未集义者初学之始事？知言至处，是“大而化之”之境；养气至处，只得“充实而有光辉”。若以为学之序言之，养气以徙义为初功，知言以穷理为始事，内外、主辅虽并进，而自有别。此与大学格、致、诚、正之序同。知不至，固意不能皆诚，然抑非待物之尽格，知之已至，而后始有事于诚正也。故曰 “壹是皆以修身为本”。后其内而先其外，岂知本之学哉！
三
庆源云“曾子之自反，以缩不缩为勇怯”一语，大失本旨。自反虽是处世一枢机，然曾子之言大勇，与孟子之引此，则意在缩，而不在自反。缩者，集义也。唯其缩，乃能生浩然之气而塞两闲。若不缩，则固为欺人负理之事，虽自反而怯，亦何救哉！齐宣以不缩，千里而畏人，正所谓“胡不惴焉”者。既惴矣，而犹可谓勇乎？
庆源惟不察于此，故又云“所守之要，非舍之所能知”，竟将自反为约。不知此之言约，是与不约者相形出底。前云“孟施舍守约”，此云“曾子守约”，亦是一例。自黝视之，则舍之守气为约；自舍视之，则曾子之守气又为约矣。
孟子吃紧工夫在气上。集注云“一身之气”，意与下言塞两闲之气分大小。然后云“ 气，体之充也”，则塞乎两闲者，又安在非一身之气耶？气是个不恐惧的本领，除告子外，则下而北宫黝，上至曾、孟，皆以此为不动心之道，特其所以守之者有约不约之分耳。
内里有个义作骨子，义即缩也，故曰“义以直内” 。以听气之自生，则守之功约，而其用大。若其不然，则守之气之末流，其功不约，而用反有所诎尔。约以言其守气者，而非与气为对。气只其[共]此一个气。曾、孟之气，较黝、舍百倍刚大而塞两闲；非曾、孟舍气不守，而别守一自反以为约法也。不出吾心而守之，乃以塞乎两闲，则曰约。所守在此，其气亦尽于此，则频用气而频须守，斯不约矣。若北宫黝者，日奔命于褐夫、万乘、挫事、恶声之闲而不给也。
四
“不得于言”一“言”字，所该者甚大。凡天下事物之理，可名之为言者，皆言也。孟子向后说诐、淫、邪、遁之辞，却但从言之差谬者一边说，则以当其世而为齐之卿相，则异端说士杂沓进前，自势所必有，须与之距其邪说尔。
乃欲辟人之妄，则岂徒在逆亿钩距之闲哉？己之真不显，则人之妄不可得而辟。故知言之成效，在邪说之不能乱；而知言之全体大用，则唯义精仁熟，于是非得失之百致，炳然如日光之被物，容光必照，而天下之理自莫有能遁焉者矣。
知此，则告子之“不得于言，勿求于心”也，亦谓：天下之理，本非吾心之所有而不可胜穷。即是非得失之不能解了者，姑且是与为是，非与为非，因应乎天下，听物论之不齐而无庸其察。若求于心者，役心于学问思辨以有得，而与天下争，则疑信相参，其疑愈积。不如听其自得自失于天地之闲，可以全吾心之虚白，而繇虚生白、白以无疑之可不动其心也。
若云告子于己言之有失，不反而求之以期其必是，则亦孟浪狂躁之妄人耳，何以能先孟子而不动心耶？抑谓“杞柳”“湍水”，屡易其说，为“勿求于心”之证。乃不知论性三说，立喻不同而指归则一，非有不得于“杞柳”之说，遂顺唇舌之波而改为“湍水”之喻也。说见后篇。
五
先须识得告子是如何底蕴，方于此一章大义得贯彻分明。先儒于此，俱皂白不下。
告子谓“不得于言，勿求于心”，只缘他自认此心与天下之言判然为二，不当强引言入，而役心以出。直安顿者心，教在未有名言上一层，笼罩着天下，俾是其所是而非其所非者，至我之前，如蚊子咂铁牛，丝毫摇动他不得，所谓“你若无情他也休”也。若必求之于心，则将役其心以穷理格物，是非得失先积于我而心为之动。故程、朱于此，识得他外义处。乃其云“生之谓性”者，亦谓有义有理，因而言有得有不得，皆非性之所有，非其所有，故不当求也。
其谓“不得于心，勿求于气”者，他只认定此昭昭灵灵底便作主人，却将气为客感之媒，但任著气，便揽下天下底事物来，去外面求个义以与物争。乃能胜乎物者，物亦能胜之矣，故即使吾心有不能自主之时，亦且任之而俟其自定，如公子牟之所谓勿“重伤”者是已。若求助于气，则气本浊而善流，有所胜，即有所不胜矣。盖气者吾身之与天下相接者也，不任其所相接者以为功，则不求胜于物，而物固莫能胜之，斯以荣辱利害之交于前而莫之动也。告子之为学术，大要如此。盖亦源本老、庄，而后世佛氏之言亦相承以立说焉。
乃孟子则以为：天下之言，其是非得失不可枉于当然者，本吾心固有之义，见其是则不容以为非，见其非则不容以为是也。惟吾性固有其义以制天下之是非得失，则天下之言本待治于吾心。而苟尽吾心之制，则万物自有其贞形，万事自有其贞则，吾心自有其贞观，虽日与诐、淫、邪、遁者接，而其根苗枝叶之所为起止，我具知之而无所疑惑，则何用笼罩天下，弃物理于不求，而后可以使心得宁哉！
故学、问、思、辨之下学也，始于疑，而聪明睿知之上达也，终以成夫大信，则天下之名言，显诸仁者皆通，而藏于用者各得矣。此孔子之所以时措咸宜者，固即在“学不厌、教不倦”以为圣功也。
若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流动充满以应物而贞胜者，气也，亦何莫非天地之正气而为吾性之变焉合焉者乎？性善，则不昧而宰事者善矣。其流动充满以与物相接者，亦何不善也？虚灵之宰，具夫众理，而理者原以理夫气者也，理治夫气，为气之条理。则理以治气，而固托乎气以有其理。是故舍气以言理，而不得理。则君子之有志，固以取向于理，而志之所往，欲成其始终条理之大用，则舍气言志，志亦无所得而无所成矣。
以志之无所成，即偷安于其无成者，自谓不失其心而天下亦莫能吾胜。乃本以不能胜之故，匿其不胜，而云百战百胜不如不战，遂废己所受持天下之资，以绝天下，则是自反不缩，而恃不侮褐夫以无惧。乃不知自反而缩者，原无惧于千万人也。气唯不以义动则馁，而岂有多所成即多所败、有所胜即有所不胜、一盈一虚之忧？气从义生，而因与义为流行，则以我之制治天下之不足畏者，初非以求胜于物，而自成胜物之用。又岂理外有气，心外有义，袭而取之，以揽天下，而争一旦之胜，如告子之所讥者哉？
故但慎其动于进退取舍之闲，充而至于行一不义、杀一不辜得天下而不为，积小以大，繇著彻微，坦然终日，无所愧怍，极夫朝诸侯、有天下，而终无所逢迎规避以求事之成、功之可，俾志不能主而授其权于外物；则即此气之大以刚者，可日与天下相接于吉凶生死之涂而无所惧矣。此孟子所为不为告子之为，而伯王之任亦终不能动其心也。以此折衷，则诸家之说，其合其否，可考而知也。